二程儒学.docx

《二程儒学.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《二程儒学.docx（16页珍藏版）》请在课桌文档上搜索。

1、二程儒学（上）一一摘自中国儒教史第七章北宋儒教李申程颍、程颐兄弟是北宋儒学洛学学派的领袖。这个学派和以张载为首的关学一样，都把成为圣人作为求学的目标。据宋史程颐传,程颐十八岁时到太学，因胡谖问学生“颜子所好何学”，作颜子所好何学论，文章开头道：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗、书六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。在这终极目标上，二程和张载是完全一致的。对于儒教教义，这是一个划时代的转变。如何达到这个目标？程颐说：凡学之道，正其心，养其性而已。（颜子所好何学论）程颐根据中庸和孟子，指出了天生的圣人与学成的圣人的区别。他认为，孔子

2、是“生而知之”的圣人，孟子是“学而知之”的圣人。生而知之的圣人，“中正而诚”。学而知之的圣人必须由明而诚：君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心，则知其性；知其性，反而诚之，圣人也。（颜子所好何学论）尽心知性之后，就是知天。到知天，就达到了圣人。他批评孔孟之后的学者不知这个道理，反而认为圣人是生而知之的，不是通过学习可以达到的，从而以博闻强记为能事，这就丢失了为学之道。程颐颜子所好何学论是二程儒学的核心，也是这一学派的纲领。此外的一切建树，都是围绕这个核心进行的。胡谖看到这篇论文后，十分赞赏，遂聘任这个十八岁的青年做了太学的教师。以学达到圣人的道路是

3、“正其心，养其性”。循着这条道路前进，开始于明，终止于诚。程颐说，明是“先明诸心，知所养”，然后力行以求至。程颍说是“必先识仁。学者须先识仁。仁者，浑然与物同体,义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。（识仁篇）识仁篇是程颖的代表作，也是一篇重要的儒学文献。识仁，和明心，知所养，都是一个意思，即都要从认识天道、人性开始。在这一点上，他们和张载也是一致的。张载认识的最重要的结果，是得出了一气聚散、乾父坤母、民胞物与的道理；二程认识的最重要的结果，是“体贴”出了“天理”二字：吾学虽有所授受，“天理，二字却是自家体贴出来。（宋儒学案.明道学案上）“天理”这个概念所包含的

4、意义有：世界上万事万物都是有理的;这万事万物之理又是一个理；这个理是永恒存在、不会消灭的；理是万物的主宰者，又是世界万物的源泉或创造者：所以谓万物一体者,皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。（程氏遗书卷二上）理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。（同上）格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。所以能穷者,只为万物皆是一理.至如一物一事,虽小,皆有是理。（程氏遗书卷十五）问：“格物是外物，是性分中物？”日：“不拘。凡眼前无非是物,物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君

5、臣父子间，皆是理。（程氏遗书卷十九）这样的理和气相比，有许多不同的特点。二程认为，气分阴阳，是形而下者；而理是形而上者，是“所以阴阳者：离了阴阳更无道,所以阴阳者，道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。（二程遗书卷十五）所以阴阳者道。既日气，则便有二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。（同上）这里的道，也就是理。“所以阴阳”，就是阴阳二气的主宰。也就是说，理，是气的运动的主宰。理和气相比，其第二个特点是，气有生灭：凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销钱亦尽，况既散之气岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。若谓既返之气复为方

6、伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴胜而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪炉，何物不销钱了？（程氏遗书卷十五）气不能自己生自己。所谓“自然而生”，仅是讲生气的过程，不是说的生气的动源。生气的动源是造化，而造化就是理，因为“往来屈伸只是理也这样。理不仅是气的主宰，而且是产生气的根源。这样的理，也就是上帝，或者说，是和上帝异名同实的概念：天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主

7、宰事而名。（程氏遗书卷十一）又问六天之说。日：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之，甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝,北则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因周礼言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说”。又问：“郊天冬至当卜也？“日：“冬至祭天，夏至祭地，此何待卜也？”又日：“天之上帝之说如何？”日：以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（程氏遗书卷二十二上）（周易上经：“乾，元、亨、利、贞。”程颐注道：）天者，天之形体；乾者，天之性情。乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；“

8、天且弗违”是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（程氏易传）让我们用一个通俗的比喻来说明这个同实异名概念的意义。比如一个人，他有自己的血肉之躯（天的形体是那昊大元气），有或温和或暴躁的性情（天的性情是乾，地是坤。乾是动而不息，坤是柔顺）,他是一个理想主义者或现实主义者，并以此作为他的处事原则（天的处事原则是道、或理），他的处事显现出来的效应总是出人意料，或总是敷衍、附和（天所显现出来的功效总是难以测度，所以称为鬼神）,这个人是总统、省长、主任、经理等等，主管着某个社会单元（天则主管一切，所以称上帝）。这就是二程的上帝观，也是二程的天理观。天理

9、或道，就是上帝的处事方式。这个方式自然是尽善尽美的，所以人们应该遵循。遵循它，就可以得到天的佑护；而天，是明察一切、并且赏善罚恶的：（周易大有：“上九，自天佑之，吉无不利程颐注：）行顺乎天而获天佑，故所往皆吉，无所不利也。（程氏易传）。若肆其邪欲，不能反思义理，妄行攻夺，则其凶大矣（程氏易传.同人）。大抵春秋所书灾异，皆天人响应，有致之之道。如石陨于宋而言“陨石”；夷伯之庙震，而言“震夷伯之庙”，此天应之也。但人以浅狭之见，以为无应，其实皆应之。然汉儒言灾异，皆牵合不足信,儒者见此，因尽废之。（程氏遗书卷十五）“知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报

10、应，皆如影响。得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以浅狭之见求之,便谓差互。（程氏遗书卷十五）匹夫至诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚。（程氏遗书卷十五）棣问：“福善祸淫如何？曰：“此自然之理。善则有福，淫则有祸又问：天道如何？”曰：“只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此”。又问：“今人善恶之报如何？”曰：“幸不幸也。”（程氏遗书卷二十二上）天与人的感应，或者说天对人的报应，是像立杆见影、击鼓作响一样的没有差失。但是也有没有得到报应的，那不是常理，是偶然的侥幸。汉儒讲天人感应是对的。他们的缺点，是讲得太过分。一定要说某事有某应，那

11、是不准确的。后人见到这种不准确，就连天人感应也一概废除，则是错误的。这是一种“浅狭之见但是天也不是具有一个人形，把“皇天震怒理解为有个人在天上震怒也是不正确的。鬼神与人的关系，与天与人的关系相似。二程首先讨论了鬼神的本质和情状：（祭祖用尸的意义是）魂气必求其类而依之。人与人既为类，骨肉又为一家之类。己与尸各既已洁斋，至诚相通，以此求神,宜其飨之。（程氏遗书卷一）世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之。未可全不信，此亦有理。（程氏遗书卷二上）杨定鬼神之说，只是道人心有感通。以至人心在此，托梦在彼，亦有是理，只是心之感通也。死者托梦，亦容有此理。（程氏遗书卷二上）葬只是藏体魄，而神则必归于庙。既葬则设木主

12、，既除几筵则木主安于庙，故古人唯专精祀于庙。（程氏遗书卷十八）人死气散，魄随尸体葬人地下，魂则归入庙里。祭祀时，这魂气会依附于尸的身上享受祭祀。若年代久远，宗庙桃迁，魂还是存在的,所以有定期的祖先合祭。灵魂既然是不死的，那么，灵魂附体、鬼神托梦等等事件，也都是存在的：亦有是理。但是二程坚持认为，鬼神不具有人的形象，并因此坚决反对祭祀祖先的画像：“古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状J（程氏遗书卷二下）“今人以影祭，或画工所传，一髭发不当，则所祭已是别人，大不便J（程氏遗书卷六）二程的鬼神观和上帝观是完全一致的。上帝、鬼神是存在的，但不具有人的形

13、象。这是他们和世俗鬼神观念最重要的区别之一。人们常常对儒教的彼岸世界是否存在发生疑问，因为儒教没有基督教或佛教那样的天堂地狱。其实这只是对彼岸的观念不同，不是谁否认彼岸的存在。依二程说，则人死后，灵魂存在着。它不上天堂，也不入地狱。它归于子孙为它设置的庙里。若没有庙，就在天地之间游荡。祭祀的意义，就是和鬼神交通：祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义，一也。必斋。不斋则何以交神明（程氏遗书卷十五）礼记.王制：“丧三年不祭。唯祭天地、社稷，为越缚而行事”。“越绯行事”，即作为一个例外。但是二程认为，即使不可废祭天之礼,也只应由冢宰代理，天子不应亲自主祭：礼言：“唯天地之祭为越绅而行事”，此事难行。

14、既言越缚，则是犹在殡宫，于时无由致得斋，又安能脱丧服衣祭服？此皆难行。纵天地之祀为不可废，只消使冢宰摄尔。（程氏遗书卷二下）据程氏遗书所载，此话起于宋英宗即位之初关于祭礼的一个争论。程氏认为，古人在丧期内，一切事都照常进行，只是要暂停祭礼，不如不停为好。张载纠正说：父亲见在，为母守丧，就不能见父亲，因为不敢以非礼见。现在天子为父守丧，若要去见上帝，就是以非礼见，所以不如不祭。程氏的话，当是接受了张载的意见。祭天是和上帝的神明交接，祭祖是和祖先的神明交接，也就是是拜见天地、鬼神。这就是二程、张载所理解的祭祀的意义，也是一般儒者对祭祀意义的理解。祭祀最重要的原则是“敬”，二程把这个原则扩大到君子时

15、时刻刻的修养之中。二程儒学（下）儒教对祭祀者的要求载于礼记。其祭义篇道：（孝子祭祀前，带着孝敬之心，经过了沐浴斋戒）于是谕其志意，以其恍忽，以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。孝子之祭也，尽其意而意焉，尽其信而信焉，尽其敬而敬焉，尽其礼而不过失焉。进退必敬，如亲听命，则或使之也。孝子之祭可知也，其立之也，敬以讪；其进之也，敬以愉；其荐之也，敬以欲。退而立，如将受命。已彻而退，敬斋之色，不绝于面。礼记.祭统篇概述祭祀的意义、作用和原则道，“礼有五经，莫重于祭”，“贤者之祭也，必受其福”，是故贤者之祭也，致其诚信,与其忠敬。”说孝子的事亲，父母在世时要顺从，父母去世要悲哀，祭祀父母时要敬：

16、“祭则观其敬”。最后总结道：身致其诚信。诚信之谓尽，尽之谓敬。敬、尽，然后可以事神明。此祭之道也。对于古人来说，强调敬，主要还是指祭祀这一时刻的态度，甚至仅仅是说祭祀时人所应持的态度。但二程认为，这是很不够的。人们时时刻刻都应该保持着祭祀时那种恭敬的态度，以约束和修养自己：“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语，圣人元无二语（程氏遗书卷二上）某写字时甚敬，非是要字好。只此是学。（程氏遗书卷三）执事须是敬，又不可矜持太过。（程氏遗书卷三）诚者天之道，敬者人事之本。敬则诚。（程氏遗书卷十一）学要在敬也、诚也，中间便有个仁。（程氏遗书卷十四）视听言动，非理不为，即是礼。礼，即是理也。（程氏遗书卷

17、十五）敬即便是礼，无己可克。（程氏遗书卷十五）敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。居敬则自然行简。（程氏遗书卷十五）敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。闲邪则诚自存矣。（程氏遗书卷十八）涵养须用敬，进学则在致知。（程氏遗书卷十八）主一者谓之敬。一者谓之诚。（程氏遗书卷二十四）君子之遇事，无巨细，一于敬而已。（宋元学案.伊川学案）孔子把仁作为最高的道德，认为仁最重要的表现是“克己复礼二程认为，只要能敬，就无己可克，也就是可以达到仁。中庸把诚作为最高的境界，说做到至诚，就可以“赞天地化育”，“与天地参”,“能经纶天下之大经，立天下之本”。程氏认为，敬，就可以达到诚。在二程看来，敬，就是“思

18、诚”、致诚之道。二程要求，敬的原则，要贯彻于君子的一切行为之中，包括写字。并且认为，这就是学！据论语记载，孔子的弟子子夏曾经说过：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”（论语.学而）。程颐把敬作为学，可说是对子夏思想的发展。我们由此可以明白儒教之学的核心和本质。这样的学，和我们今天所说的学，是根本不同的。这也是一般宗教之学和世俗之学最重要的区别。时时刻刻以祭祀时所特有的诚敬态度处事作人，是由于上帝鬼神的存在，并且时时刻刻在关注着自己。作为一个君子，时时刻刻都在面对着上帝鬼神：“忠信所以进德”、“终日乾乾”，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无

19、声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小事而只曰“诚之不可掩如此夫彻上彻下，不过如此。（程氏遗书卷一）因此，所谓敬，其实就是对上帝鬼神的虔诚。这虔诚不是仅仅表现于祭祀之中，而是表现于一切言行。在二程看来，这样的虔诚，或者说敬，就是最高的学问，也是最高的道德。二程认为，人人都可以进行这样的为学和修养，因为人人都有一个本善的人性。人性之所以本善，乃是由于它的本原就是天理：道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。（程氏遗书卷一）孟子言性，当随文看。若乃孟子之言性善者,乃极

20、本穷源之性。（程氏遗书卷三）天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。（程氏遗书卷六）问：“人性本明，因何有蔽？”曰：“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。（程氏遗书卷十八）性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。（程氏遗书卷二十二上）“性相近也”，此言所禀之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。（程氏遗书卷十九）生而知之，学而知之，亦是才。（同上）把性与才相区分，始于王安石。在这个问题上，二程和王安石完全一致。以孟子为根据，认为人性本善，

21、也和王安石相同。二程对人性问题的新贡献在于，第一，他们对人性本善作了进一步的论证，提出“性即理，的命题。第二是解释了孔子和孟子的矛盾。把孔子的“性相近说成是所禀之性，而不是本源之性。就大体而言，“性即理”的理相当于张载所说的气所固有的神和性。不同的是，二程的理并非气所固有，而是可以独立自存的东西。共同的是，他们都把人性的来源归于那作为世界本源的东西。这个本源，是至善无恶的，所以人性也至善无恶。对于张载和二程来说，这个作为世界本源的神或理，不仅是人的精神的来源，而且它本身还是上帝、鬼神，从这一点来说，上帝鬼神就在我的心里。甚至说，我的心就是天，就是上帝：只心便是天，尽之便知性，知性便知天（一作“

22、性便是天”），当处便认取，更不可外求。（程氏遗书卷二上）经过禅宗的“即心是佛说，人们对这样的命题已不陌生了，接受起来也没有什么困难。朱熹高度评价二程的“性即理说，认为这是颠扑不破的真理，是“千万世说性的根基”（宋元学案.伊川学案）。然而性即理说的只是性的本源。就本源而言，性是善的。但是还有所禀之性，这个性就不是纯善的了：“性相近也，习相远也”，性一也，何以言相近？日：此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类。（程氏遗书卷十八）气有善不善，性则无不善也。人之所以不善者，气昏而塞之耳。（程氏遗书卷二十一下）气清则才清，气浊则才恶。禀得至清之气为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。（程氏遗书卷二十二上）性无不

23、善，其所以不善者，才也。受于天之谓性，禀于气之谓才,才之善不善由气之有偏正也。（程氏外书卷七）朱熹也曾高度评价张载与二程所讲的气质之性，认为气质之性论“极有功于圣门，有补于后学”，程子论性所以有功于名教者，以其发明气质之性也”（朱子语类卷四）。然而二程所说与气有关的人性，只是说的气禀。由于禀气清浊不同，形成了不同的才，从而导致了后天的善恶。而张载所说的气质之性，是说当气聚成形质、即成形之后的性。在张载这里，善与恶的分界在于气是否凝结，而二程所说善恶的分界在于所禀的清浊。实质上，二程所说，不过仍是传统的禀气清浊而已。张载把善恶的分界归于气的凝聚，才真是说了孔、孟、荀、韩等都没有说过的东西。然而人

24、不能不禀气而生，那么，他从出生之时起，也就具备了趋恶的可能。气不能不聚为万物，其中就包括人。依张载说，一旦聚成形质，也就具备了趋恶的可能。这样一来，张、程都把善性说成是仅仅存在于尚未成人之前。在尚未成人之前，又怎么能叫做人性呢？这时所说的人性，不过是天理，或是如张载所说，是气中固有的神和性。这天理或神和性，也是上帝的同义语。这就是说，只有上帝是纯善无恶的。这纯善无恶的人性，其实是上帝之性。这纯善的性，只是人性的源泉，却不是人性本身。在这一点上，张载和二程也是一样的。人们常说中国古代主张人性善，西方主张人性恶，有原罪说。其实，在西方，人被说成是上帝所造，上帝所造之人岂能是恶？后来又说人是上帝的流

25、出物，上帝流出的东西岂能本来是恶？在旧约中，恶发生于后天，是由于蛇的引诱。就其本源来说，人性也是善的。因为人性的本源在上帝，而上帝是纯善无恶的。中国，至少是张、程及后来的理学，也仅仅从本源的意义上承认人性本善。一旦禀气为人，也就有了恶。在这些根本问题上，中国和西方的哲人，不论说法有多少不同，其实质内容，都不会有原则性的区别。认为人性就其本源来说是善的，最重要的宗教意义，是给所有的人提供了向善的可能，甚至人人都可以做圣人。程颐说：人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。（宋元学案.伊川学案）所谓圣人，他的心和天地是一样的：圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有

26、心拣别善恶，一切涵容覆载,但处之有道尔。（程氏遗书卷二上）圣人之神，与天为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心与天地无异，不可小了它。（程氏遗书卷二上）问：“圣人与天道何异？”曰：“无异。”（程氏遗书卷十八）因此，圣人的心就是天地之心，圣人的话就是天道、天意。它涵容覆载一切，但处之有道；它不勉而中，不思而得，因此是全知全能。这就是二程所追求的目标。和张载、邵雍等人相比，说法可能有某些不同，但他们心目中的圣人观念，却没有根本的差异。可说在所有儒者的心目中，圣人，就是能够传达天意的人。正是从这个意义上说，儒者们才把孔子和释迦、老子同样看待，并称三圣。在一段时间里，正统的儒者，甚至不

27、承认老子的圣人资格。后来，也才会把孔子和耶稣同等看待，因为耶稣究竟不过是天之子，是天意的传达者。至于程颐，他甚至不承认释迦的圣人资格。在他看来，释迦不过是“一个黠胡”（程氏外书卷十），最多不过是“胡人之贤智者”（程氏遗书卷十八），释迦之道，自然是无法和孔子之道相比的。长期以来，人们习惯用庄子的“内圣外王”来概括儒者所追求的目标。不论这个概念的原意如何，对于许多人来说，“内圣”的意思,就是指思想境界；“外王”，指所谓措诸治国事业的能力。然而求诸儒家经典，则圣从来就不仅是描述道德境界的概念。圣是天人的中介，是天意的传达者，是生而知之的人。他是全知的，也是全能的。生前他可以成就一切，治国自然不在话下

28、；死后他要成为神灵。无所谓外,也没有内。如同程颗定性书所说，“无将迎，无内外”，天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情”，“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？”“应于物”，就是王。因此,圣就是王。由于时势不允许，圣人未必能够成为天子；但是假若由他来实行统治，他就一定能把天下治好。无论是张载还是二程，都对此抱着充分的信心。这才是儒者的真正目标。他们所追求的成圣，决不仅是作个道德高尚的人而已。二程认为，像孔子这样的圣人，是生而知之者。他的出生，和别人也不一样。他是元气之会：“元气会则生圣贤。理自生。”（程氏遗书卷六）他是“禀得至清之气而生者”（程氏遗书卷二十二上）。他的心，就是天道，纯是天理。一般人，所禀未必皆是至清之气。所以就要通过学来改变气质。所谓学，从态度方面讲，要敬；从学习方向说，是正心养性；从内容方面说，则是存天理，灭私欲：“灭私欲,则天理明矣”（程氏遗书卷二十四）；“不是天理，便是私欲”，无人欲即皆天理”（程氏遗书卷十五）。当心中纯是天理的时候，也就是成圣的时候。从总体来说，王安石以外，无论是周敦颐、邵雍，还是张载、二程，他们的学说在当时，都仅仅是一家之言，只在某些局部小有影响。他们的学说被发扬光大，那是以后的事情。这一点，在我们认识北宋儒教状况的时候，是应该加以注意的。